МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ
_______________________________________________
С Т Е Н О Г Р А М М
А
заседания
диссертационного совета Д.212.198.05 в Российском государственном гуманитарном
университете
16 июня 2004 г.
Защита
диссертации «Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева»
по
специальности 09.00.03 –
история
философии
на
соискание ученой степени
кандидата
философских наук
г. Москва
СТЕНОГРАММА
заседания
диссертационного совета Д.212.198.05
в Российском
государственном гуманитарном университете
16 июня 2004 г.
ПРЕДСЕДАТЕЛЬСТВУЮЩИЙ: доктор философских наук, профессор Губин
Валерий Дмитриевич.
УЧЕНЫЙ
СЕКРЕТАРЬ: кандидат философских наук
Коначёва Светлана Александровна
ГУБИН В.Д.
Заседание
диссертационного совета разрешите считать открытым. Диссертационный совет
Д.212.198. 05 утверждён приказом ВАК РФ № 59-в от 12 января 2001 г. в составе
20 человек. Из 20 членов совета в данном заседании участвуют 16, в том числе 9
докторов наук по профилю рассматриваемой диссертации, таким образом, кворум
имеется, совет полномочен решать все вопросы. В работе
совета принимают участие:
1.
Губин В.Д. д-р филос. наук 09.00.11 (философские науки)
2.
Филатов В.П. д-р филос. наук 09. 00. 03 (философские науки)
3.
Коначёва С. А. канд. филос. наук 09. 00. 03 (философские
науки)
4.
Алёшин А. И. д-р филос. наук 09. 00. 03 (философские науки)
5.
Гришина E. А. д-р соц.
наук 22. 00. 04 (социологические науки)
6.
Кондаков И. В. д-р филос. наук 09. 00. 11 (философские науки)
7.
Левичева В.Ф. д-р филос.
наук 22. 00. 04 (социологические науки)
8.
Молчанов В. И. д-р филос. наук 09. 00. 03 (философские
науки)
9.
Некрасова E. H. д-р филос. наук
09. 00. 03 (философские науки)
10. Неретина С. С. д-р филос. наук 09. 00. 03 (философские науки)
11. Подорога В.А. д-р филос. наук 09. 00. 03 (философские науки)
12. Сербиненко В.В. д-р филос. наук 09. 00. 03 (философские науки)
13. Сидорина Т.Ю.
д-р филос. наук 09. 00. 03 (философские науки)
14. Старостин Б.А.
д-р филос. наук 09. 00. 03 (философские науки)
15. Тощенко Ж.Т. д-р соц. наук 22. 00. 04 (социологические науки)
16. Щеглова С.Н. д-р
соц. наук 22.00.04 (социологические науки)
ГУБИН В.Д.
Уважаемые члены
диссертационного совета! Сегодня на ваш суд выносится кандидатская диссертация,
представленная Ахтырским Дмитрием Константиновичем,
«Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева». Диссертация и автореферат –
перед вами. Если нет возражений, приступим к процедуре защиты. Слово имеет
Ученый секретарь.
КОНАЧЁВА С.А.
Представляет
соискателя. Кратко излагает содержание официальных документов, представленных
соискателем в диссертационный совет. Все материалы дела соответствуют
установленным требованиям ВАК.
ГУБИН В.Д.
Есть ли вопросы
к ученому секретарю? – Нет.
Слово
предоставляется Дмитрию Константиновичу Ахтырскому. Пожалуйста.
АХТЫРСКИЙ Д.К.
Тема моей
диссертационной работы - "Философские идеи в творчестве Даниила
Андреева". И в начале, как полагается, несколько слов об актуальности темы
диссертации. Прежде всего – не буду утомлять, конечно, совет развернутым
изложением биографии Андреева – стоит сказать следующее. Творил Даниил
Леонидович Андреев в годы сложные для русской религиозно-философской мысли.
Акмэ Даниила Андреева пришлось на конец 30-х – конец 50-х годов. Андреев умер в
1959 году. Основные его произведения – трактат (иначе это произведение не назовешь)
"Роза Мира" и поэтические произведения – поэтический ансамбль
"Русские боги", "Железная мистерия" (жанр произведения
указан в самом заглавии). Они записаны, приведены в окончательную форму уже
после пребывания Андреева в тюрьме, но составлены они именно в тюрьме, не в
лагере, а в камере. Эти годы – конец 30-х – конец 50-х годов
– наверное, одни из самых сложных для изучения в области истории русской
не-эмигрантской религиозно-философской мысли. В чем эта сложность? В
отсутствии институционализированных сообществ. В слабой развитости самиздата.
Эти (а также ряд других) сложности приводят к тому, что в истории русской
религиозно-философской мысли образовалось своего рода "белое пятно".
Этот период начинается смертью Павла Флоренского в лагере, смертью Андрея
Белого. И, пожалуй, конец этого периода – это конечно, оттепель, когда начинают
формироваться религиозно-философские кружки, расширяется сеть самиздата. И как
раз в этот момент произведения Даниила Андреева начинают свою жизнь, которая,
однако, оказалась не менее сложной, чем судьба самого автора. В отличие от
многих других ходивших в самиздате произведений, о которых общественность
узнала раньше, произведения Андреева стали публиковаться хотя и еще в Советском
Союзе, но это был, в случае "Розы Мира", 1991 год. Некоторые тексты
Андреева были отправлены на Запад, отправлены в конце 60-х годов. Но по
некоторым причинам (довольно сложным и запутанным) они не были опубликованы и
на Западе. Причины такого невнимания к творчеству Андреева, пожалуй, следующие.
Творчество Андреева междисциплинарно. Оно находится на грани, на стыке самых
различных направлений мысли и творческой деятельности. В нем можно вычленить
философский аспект, можно вычленить аспект психологический, богословский,
мистический. Наконец, это литературное творчество. Второй момент – это
сложность для восприятия самой позиции Андреева. Я здесь не беру сложность его
мифопоэтической системы (постольку поскольку мысль
Андреева – это мысль мифопоэтическая). Он оказался невостребованным как
"либерально-демократической" стороной русской мысли второй половины
века, так и "патриотической". Во-первых, Даниил Андреев, несмотря на
свою приверженность, которую он высказывает на страницах своих произведений,
идеям демократии – либеральной стороной воспринимается как мистик, оккультист,
визионер, иррационалист. Для православной же стороны, патриотической стороны –
Андреев, мягко говоря, еретик, который в ряде случаев выходит далеко за пределы
христианской догматической системы.
Теперь
перейду к сути диссертации, к основным ее темам. Основной задачей моей диссертации
– не буду перечислять всех задач – была задача следующая. Вычленить основные философские,
метафизические основания картины мира Даниила Андреева, постольку
поскольку эта картина мира представлена в не-философских текстах. В некоторых
случаях это текст стихотворный. "Роза Мира",
правда, не является художественным произведением, но
тем не менее, строго говоря, философским текстом его назвать нельзя. И вот
вычленить эту метафизическую основу, представить ее как единое связное целое,
показать, есть это единое целое или нет, выявить возможные противоречия – это и
было основной целью моей работы. Вторая, не менее важная цель – включить
наследие Андреева в контекст мировой и отечественной религиозно-философской
мысли. Эта задача тем более актуальна, что до сих пор не было проведено ни одного
серьезного систематического исследования именно философского аспекта творчества
Андреева.
Мифопоэтическая
система Андреева (здесь я перехожу непосредственно к 1-й главе диссертации,
которая посвящена проблеме гносеологических оснований воззрений Андреева), основывается
на определенном опыте. Этот опыт можно назвать мистическим, можно назвать визионерским,
можно подобрать какие-то другие слова – сомневаюсь, что допустимо давать четкие
определения такого опыта. Андреев в этом смысле для ХХ века, для России
выглядит некоей "белой вороной", неким чудом или чудачеством. Но если
бросить взгляд на всю мировую
интеллектуальную историю, то Андреев попадет в ряд с такими хорошо известными
личностями, как Якоб Беме,
Данте, Сведенборг. Если я начну перечислять имена, в один ряд с которыми можно
поставить имя Андреева, – имена Востока – то этот перечень может сильно
затянуться.
Прежде
всего, Андреев говорит о внутреннем опыта человека.
Возникает проблема, которую я анализирую в первой
главе, – проблема достоверности такого рода мистического опыта. Андреев не
пользуется никакими системами доказательств. Он не стремится доказательно обосновать
свои утверждения. Андреев здесь не одинок, даже если провести параллели только
с историей русской мысли ХХ века. Очевидная параллель – это Бердяев, который
так же не раз говорил: "Я не стремлюсь доказывать и обосновывать свои
утверждения" – и относился к логике с большим подозрением, и сам весьма критически относился к собственным логическим способностям.
Сам Андреев говорит, что требование достоверности можно предъявлять только к
некоторым сферам человеческой деятельности – например, к науке. Остальные же
области – художественное творчество, религия – лишены какой-то внутренней
обязательности, лишены четкого, жесткого логического стержня, опираясь на
который, можно было бы доказывать, обосновывать утверждения такого рода.
Теперь
перейду ко второй части диссертации, от гносеологии к онтологии. Онтологическим
основам андреевской системы в моей диссертации посвящены три следующие главы. А
именно – "Метафизика творчества", "Метафизика власти" и
"Метафизика пола". Почему именно такой выбор? Почему, если мы
рассматриваем андреевскую метафизику, почему именно власть, именно творчество и
именно проблема пола оказываются ключевыми проблемами? Постараюсь пояснить. В
диссертации я вычленяю три основных момента, системообразующих момента, вокруг
которых структурируется вся андреевская
мифопоэтическая система. Эти три идеи – идея свободы, идея творчества и идея
любви. В диссертации свобода, любовь и творчество рассматриваются – и
приводятся ссылки на соответствующие фрагменты произведений Андреева – как
божественные энергии, которые являются основой универсума. Именно свобода,
любовь и творчество есть то, что объединяет мир и Бога, то, что роднит
человеческую душу и Бога, то начало в нас, которое единосущно природе Божества.
Именно
поэтому первая часть – да, собственно говоря, и вся диссертация в целом – рассматривает
воззрения Андреева как метафизику творчества, потому что именно творчество является
основополагающей идеей Андреева. Через идею творчества Андреев обосновывает, например,
такую сложную вещь, как апокатастазис, идею всеобщего спасения. Именно творческое
долженствование, заложенное в высшем "я" каждого человека, каждого
живого существа, – именно это творческое долженствование ведет его по пути
трансформации, по пути развития. И если бы живое существо на этом пути
потерпело фатальную, непоправимую неудачу, то в таком случае можно было бы
сказать, что Бог в Своем творении потерпел поражение.
Но Бог поражений не терпит. Если бы всеобщее спасение считать результатом
милости Бога, некоего акта милости – то в таком случае, образно говоря, Бог
представляется доделывающим работу за собственным творением. С точки же зрения
Андреева, милость Бога – это творческий импульс, который не может иссякнуть в
душе живого существа.
Что
касается проблемы власти – эта проблема непосредственно смыкается с проблематикой
свободы, о которой я вел речь. Можно сказать, что Андреев – мистический
анархист, хотя сам себя он так не позиционировал. Андреев не признает никакой власти.
Он никогда не употребляет выражения "власть Бога". Бог для него
всеблаг, но не всемогущ. Он ограничен свободой своих творений. Бог никогда
никого ни к чему не принуждает. Один из главных пунктов, в
котором Андреев пытается оппонировать историческому христианству – это
представление о Боге как о Судии. Он это называет "ветхозаветным
наследием в христианстве", тем, от чего христианству следует избавиться.
Власть, с точки зрения Андреева – это следствие поврежденности живых существ
демоническими силами в результате грехопадения.
И
здесь я делаю переход к проблеме закона, к проблеме мировых законов. Чтобы не затягивать
свое изложение, передам лишь главную идею Андреева, основную, центральную идею.
Мировые законы суть результат творчества, творчества не Бога, а живых существ.
Бог в метафизике Андреева творит только монады, высшие "я" живых
существ". Весь материальный мир есть творение этих живых существ. В этом
метафизика Андреева очень сходна с метафизикой Николая Лосского. Законы мира
суть, с точки зрения Андреева, равнодействующая творческих воль, творческих
воль живых существ, которые создавали, создают, продолжают
создавать и будут создавать этот мир. Равнодействующая провиденциальных
и демонических воль.
И,
наконец, четвертая глава моей работы посвящена проблеме пола, софиологии. Во многом
я взял эту тему для рассмотрения именно потому, что она очень характерна для
русской религиозно-философской мысли. Возможно, Андреев является последним
звеном русской софиологической традиции. Об этом можно говорить, конечно, с
натяжкой, поскольку эта сущность, являющаяся личностью, надстоящей
над идеей вечной женственности, не именуется Андреевым Софией. Он говорит о
Софии только в своем историко-философско-религиозном
экскурсе в прошлое. Этот женственный фактор, вечная женственность является в
метафизике Андреева второй ипостасью Божества. В этой главе я также
рассматриваю софиологические взгляды Андреева в
контексте русской софиологии. Я провожу некоторые параллели со
взглядами Соловьева, которые, конечно, трудно классифицировать – так, например,
Лосев вычленяет по меньшей мере 20 всевозможных определений Софии у Соловьева.
Также проводится сравнение с софиологическими
концепциями Булгакова и Флоренского, которые, конечно, свои взгляды высказывали
несколько четче.
И
– повторюсь еще раз – основное отличие софиологии Андреева от софиологии Булгакова
и Флоренского – нескованность Андреева православной
догматикой. Он сознательно выходит за ее пределы, не считает нужным оставаться
в ее рамках. Поэтому, хотя он и говорит, что едва осмеливается возвысить свой
голос, который противоречит голосу сонма Отцов Церкви – говорит он о том, что
вечная женственность есть вторая ипостась Бога.
В заключение
своего монолога могу сказать следующее. Изучение наследия Андреева – надеюсь,
что моя диссертация в какой-то степени восполняет этот пробел в исследовании
истории русской религиозно-философской мысли – ценно следующим. Первое –
Андреев, как я уже сказал, является последним звеном в русской софиологической
традиции. Второе – Андреев пытается дать ответ на вопросы, на которые
бесполезно искать ответы у русских мыслителей предшествовавших
эпох. Андреев пережил вторую мировую войну и сталинскую репрессивную систему.
Тем самым можно сказать, что религиозная философия Андреева является своего рода
русским вариантом "богословия после Освенцима". Вот, пожалуй, все,
что я хотел сказать. Большое спасибо.
ГУБИН В.Д.
Спасибо, Дмитрий
Константинович.
Пожалуйста,
какие будут вопросы?
СТАРОСТИН Б.А.
Скажите пожалуйста, вы
знаете, что софиология Соловьева основана на переживаниях, описанных в поэзии.
Вы помните: "Твое лицо явилось, но всю Тебя хотел я увидать" – и т.д.
Скажите мне пожалуйста, у Даниила Андреева софиология
основывается ли на каком-либо личном мистическом опыте?
АХТЫРСКИЙ Д.К.
Безусловно, да.
Поскольку все эти произведения писались в тюрьме, он был
практически лишен каких бы то ни было источников. Книги, которые к нему
попадали, можно по пальцам пересчитать. Андреев сам говорит о характере своего
мистического опыта. Единственное – могу высказать по отношению к Андрееву
некоторое критическое замечание. Он сам разделяет три стадии духовного опыта:
озарение, созерцание и осмысление. Еще в начале "Розы Мира" он
говорит, что основа его системы была дана ему в его личном мистическом опыте. Но
оставались некоторые пустоты. Данные мистического опыта во многих случаях
оказывались не связанными друг с другом. И эти связи Андреев достраивал
самостоятельно. Из текста "Розы Мира" не всегда понятно, что является
в его системе плодом его мистического опыта, а что – результатом его собственных
размышлений. Андреев сам указывает, что именно на этой стадии "метаисторического
познания" возможны наибольшие искажения подлинного духовного опыта. Сам
Андреев не указывает, имел ли он собственные переживания, которые вслед за
Соловьевым можно было бы назвать "свиданием" с вечной женственностью.
СТАРОСТИН Б.А.
Спасибо.
ГУБИН В.Д.
Пожалуйста, еще
вопросы. Пожалуйста.
ИВАХНЕНКО Е.Н.
У меня два
вопроса. Можно ли как-то рассмотреть Андреева в русской традиции? Есть ли у него
нечто общее с Булгаковым, если говорить о Софии – или с Соловьевым – или это
фигура одинокая, стоит отдельно от всех, и тогда какой-то другой разговор
должен быть, – или она находит место в русской традиции? Это первое. И второй
вопрос. Все-таки: о какой Софии идет речь? О Софии как первой эманации Бога?
Или о Софии дотварной? Или о Софии - мироустроительнице?
АХТЫРСКИЙ Д.К.
Да, с моей точки
зрения, Андреев стоит в ряду русских софиологов, но
сближать его стоит не с Булгаковым и не с Флоренским, а именно с Соловьевым. По
какой причине? Из-за недоговоренности, недовысказанности
взглядов самого Соловьева. Действительно, я уже сказал в своем выступлении, что
Лосев вычленяет порядка 20 определений Софии у Соловьева. Мало того, на
протяжении жизни Соловьев трансформировал свои взгляды. Пожалуй, Андреева можно
сближать с ранним Соловьевым, с Соловьевым эпохи написания "Софии".
Кем он считал вечную женственность, какой онтологический статус ей придавал –
сказать трудно. Андреев считал, что их позиции совпадали.
ИВАХНЕНКО Е.Н.
Андреев
использует идею Софии. Нет ли здесь элементов социального проекта? Потому что
все, что у нас было связано с Софией, так или иначе
рассматривалось как мудрость мироустроения…
АХТЫРСКИЙ Д.К.
Безусловно, это
очень важная тема. В диссертации я на нее указываю, но не рассматриваю, потому
что я сознательно оставляю в стороне историософию и социальную философию
Андреева, не имея возможности раскрыть эту тему в рамках диссертационной
работы. Без сомнения, именно софиология (и на это я указываю в диссертации)
является мостиком к историософии и социальной философии Андреева. Коротко
говоря, в рамках мифопоэтической системы Андреева именно приближение, схождение
вечной женственности, приближение ее к нашему миру должно вызвать социальное переустроение человечества. Так что, безусловно, то, о чем
вы говорите, имеет место.
СЕРБИНЕНКО В.В.
Можно вопрос?
Дмитрий Константинович, можно по поводу квалификации Андреева? Это естественный
вопрос, поскольку диссертация по истории философии. В диссертации об этом не
так много, но в выступлении прозвучало. Якоб Беме. Возьмем, например, Бердяева. Как известно, ближе
всего себе Бердяев считал Беме. Нетрудно доказать,
что ничего общего между Беме и Бердяевым, по сути,
нет. А вот Беме и Андреев – вы об этом, наверное, не
случайно сказали. Вы считаете, что есть основания для параллелей и сближений?
Или речь идет об уникальном мистическом опыте в этом смысле?
АХТЫРСКИЙ Д.К.
Когда я упоминал
Беме и Сведенборга, я имел в виду просто род мистического
опыта. А что касается самих идей – я бы не сказал, что идеи Андреева сильно
близки идеям Беме. Если брать европейскую традицию,
гораздо больше параллелей можно найти с гностиками, христианскими и языческими
гностиками начала нашей эры. Там совпадений больше. Это касается и взглядов
Андреева на вечную женственность, и многих других проблем. В частности,
терминологии, которую Андреев частично заимствует именно у гностиков. Например,
он пользуется словом "эон" – это одно из ключевых понятий в системе Андреева.
ГУБИН В.Д.
Все, спасибо
большое, садитесь. Слово имеет Ученый Секретарь для зачтения внешнего отзыва
ведущей организации.
КОНАЧЕВА С.А.
В качестве
ведущей организации выступал Московский Государственный Университет, кафедра
истории русской философии. (Отзыв прилагается к стенограмме).
На автореферат
поступил отзыв от Лупандина Ивана Владимировича,
кандидата философских наук, доцента кафедры философии Московского
физико-технического института. (Отзыв прилагается к стенограмме).
Отзыв на автореферат
дает высокую оценку работе Д.К. Ахтырского, указания
на недостатки и замечания в отзыве на автореферат отсутствуют.
ГУБИН В.Д.
Пожалуйста, ваши
ответы на замечания ведущей организации.
АХТЫРСКИЙ Д.К.
В отзыве ведущей
организации было два замечания. Первое из них – относительно собственной
концепции. Здесь помимо всего прочего можно было бы заметить, что ситуация,
конечно, подразумевает не только анализ воззрений исследуемого автора, но и
собственную философскую рефлексию, изложение собственной концепции. А
во-вторых, именно нефилософский характер самого текста – Андреев не выстраивал
какой-то метафизической системы, не стремился ее выстроить, не излагал ясно,
отчетливо и сжато метафизические основы своей системы. Именно это я и попытался
сделать. И, мало того, некоторые из этих концепций являются соавторством, постольку поскольку это та самая работа осмысления, о
которой говорил сам Андреев, заполнение белых пятен в мифопоэтической картине
мира, которая и не обязана быть целостной. А что касается второго замечания,
относительно историософии – я в ответе на один из вопросов уже сказал, что
замечание совершенно справедливо, и это будет темой моих дальнейших исследований
творчества Андреева. Прежде чем анализировать историософию Андреева – а именно
историософии чаще всего посвящены работы, статьи о нем – с моей точки зрения,
следовало анализ его историософии предварить анализом философско-метафизических
основ его воззрений. Это довольно трудоемкая работа, именно она и была целью
диссертации. А что касается историософии – я планирую этим заняться в будущем.
ГУБИН В.Д.
Спасибо. Прежде
чем давать слово оппонентам, давайте дадим слово научному руководителю.
Пожалуйста, Сергей Михайлович.
ПОЛОВИНКИН С.М.
Я еще в
незапамятные времена читал какой-то очень подозрительный текст – "Роза
Мира". И меня тогда еще занимал такой вопрос: как это объяснить, откуда,
как вот такое могло возникнуть и взяться. Для себя я на этот вопрос не ответил.
Но вот появился Дмитрий Константинович на нашей кафедре, взялся за разрешение
этой очень трудной задачи и, я считаю, очень убедительно эту задачу решил. Я
прошу обратить внимание особенно на первую главу, посвященную гносеологии
"Розы Мира". Это замечательная глава, где объяснено, откуда, как это
все взялось. Потом – Андреев ни на кого не похож. Это какое-то уникальное
явление – и в философии, и по отношению ко всем направлениям, по крайней мере,
известных нам, в мистике народов восточных, европейских, и прочее, и прочее. И
Диме удалось все-таки убедительно связать Даниила Леонидовича – и очень
интересно связать – и с русской философией, и (особенно сильно это здесь) с восточной
философией. Я считаю, что задача, поставленная в диссертации, решена.
ГУБИН В.Д.
Спасибо. Слово
предоставляется первому оппоненту. Василий Викторович, пожалуйста.
ОФИЦИАЛЬНЫЙ
ОППОНЕНТ
Доктор
философских наук ВАНЧУГОВ ВАСИЛИЙ ВИКТОРОВИЧ.
Зачитывает отзыв (Отзыв прилагается к стенограмме).
АХТЫРСКИЙ Д.К.
Первое замечание
– о моем высказывании "философские и метафизические основания мировоззрения".
В чем в данном случае различие между философскими и метафизическими основаниями?
Опять-таки, как и на вопрос Виктора Игоревича Молчанова, я отвечу следующим
образом. Я не вижу принципиального смысла в рамках именно этой работы каким-то
образом отделять философское от метафизического. Для
меня философия есть нечто более широкое, чем метафизика. Для меня метафизика
включается в философию. Сам по себе термин "метафизика" – термин
сложный, двойственный, по-разному трактуемый. И в данном случае под метафизическими
основаниями я имею в виду основания внеопытные, основания, которые выводятся,
исходя из рефлексии на своем внутреннем опыте, глубинном опыте. Опять-таки: о
какой-то доказательности здесь речи не идет.
По
поводу структурирования глав. Четвертая глава действительно не структурирована.
В ней нет параграфов, и вот почему. Действительно, я планировал последнюю главу
несколько расширить. Возможно, она стала бы самой объемной из всех глав
диссертации. Но в ходе работы над диссертацией я понял, что в связи с софиологией
Андреева я неизбежно должен буду раскрывать его историософию и взгляды в
отношении социума, а это увеличило бы размер моей работы минимум в два раза.
Поэтому я от этой идеи отказался. Последняя глава в итоге представляет собой
некое введение в софиологию Андреева, и это введение, с моей точки зрения, не нуждалось
в дальнейшем структурировании. Но это мое мнение. В принципе, это недостаток
работы. Можно было бы, конечно, в сжатом виде, реферативно изложить основы
андреевской историософии. Но я пошел по другому пути.
Третье
замечание – относительно идей Андреева и параллелей с идеями Соловьева, Бердяева
и Лосского. С идеями Соловьева и Лосского я провожу сравнительный анализ, а с
идеями Бердяева – нет. Здесь я скажу так. Я пошел по пути использования цитат.
Бердяев, помимо Андреева, наиболее цитируемый мной автор. Я иллюстративно в
нескольких главах привожу высказывания Бердяева, имеющие прямое отношение к
теме. Вообще, тема сопоставления воззрений Андреева и Бердяева может быть темой
для отдельного историко-философского исследования в силу того, что эти
мыслители очень близки друг к другу. Это
касается позиций в отношении творчества, свободы, власти. Периодически
высказывания Бердяева и Андреева, будучи совершенно различно
стилистически окрашенными, помещенными в совершенно различные контексты, но сам
концепт, сама основная идея – совершенно одна и та же. Например
в отношении власти Бога Андреев и Бердяев высказываются сходным образом. Это в
особенности касается сборника статей Бердяева "О новом религиозном
сознании", который по духу очень близок взглядам Андреева.
Наконец,
четвертое замечание. "Андреев вводит понятие абсолютной и относительной
истины, а также истины универсальной и частной, и в данном контексте
получается, что впервые это сделано автором "Розы Мира". Конечно, не
впервые. Конечно же, стоило бы рассказ и об этом аспекте воззрений Андреева
предварить неким историко-философским анализом, чтобы ввести в контекст. Но я
не мог каждый смысловой блок своего текста предварять историко-философским
эссе. Я шел по этому пути, но счел, что перегрузка текста диссертации чрезмерным
количеством историко-философских отступлений могла бы быть сама недостатком. Возвращаясь
непосредственно к замечанию – я никоим образом не имел в виду, что указанные разделения
вводятся именно Андреевым. Андреев и сам говорит, что он вынужден иногда переходить
на несвойственный ему философский язык, хотя его опыт с трудом может быть
отображен с помощью европейского философского языка. Вот таким образом я хотел
ответить на замечания уважаемого оппонента.
ГУБИН В.В.
Василий
Викторович, вы удовлетворены?
ВАНЧУГОВ В.В.
Да.
ГУБИН В.Д.
Слово
предоставляется второму оппоненту. Пожалуйста, Игорь Вадимович.
ОФИЦИАЛЬНЫЙ
ОППОНЕНТ
Доктор
философских наук КОНДАКОВ ИГОРЬ ВАДИМОВИЧ.
Зачитывает отзыв (Отзыв прилагается к стенограмме).
АХТЫРСКИЙ Д.К.
По первому
замечанию. "Философия Андреева исследуется в русле идей самого персонажа
диссертации". Если бы я избрал героем своей диссертации личность, с
творчеством которой, с основными положениями которой я фундаментальным образом
расхожусь, то тогда, конечно, диссертация имела бы более ярко выраженный
полемический характер. Я же являюсь единомышленником Андреева, во всяком
случае, в том, что касается тех основ его мировоззрения, о которых я говорю. В
том же замечании сказано так: "Создается ощущение, что философская картина
мира Андреева не столько исследуется в диссертации, сколько творится исследователем
в духе того, как он понимает философию своего персонажа". Замечание,
кстати говоря, весьма тонкое. Но я об этом немного уже говорил. Да, я взял на
себя смелость в какой-то степени быть соавтором Андреева. Например, я выдвигаю
тезис, что в системе Андреева материя является грубой формой сознания. Сам
Андреев такого утверждения не делает. Но я пытаюсь показать, почему, с моей
точки зрения, это высказывание корректно. В какой-то степени я высказываю в
диссертации также и свои собственные идеи, но я считал это правомерным именно в
силу общности позиции Андреева и моей личной позиции. Мне кажется, что в
диссертации ясно, где я высказываю свои мысли, а где излагаю точку зрения
Андреева.
Что
касается второго замечания. Относительно разницы между философией и философскими
идеями. "Почему диссертанту приходится все время оговариваться, что Андреев
совсем не философ и не теолог, а его философские идеи приходится с помощью
особых процедур вычленять? Значит ли это, что Андреев становится философом в
результате поиска исследователями в его творчестве философских идей?" В
самом тексте диссертации этой проблеме посвящен отдельный фрагмент. Проблема в
том, что такое философия. Эта проблема неизбежно в истории философии, тем
более, в ключевых ее точках, в поворотных точках развития возникает. Считать
Андреева философом или нет? Смотря какой смысл мы вкладываем
в слово "философия". И в самом философском сообществе у нас нет
единого понимания относительно того, что есть философия. И обвинения в адрес
друг друга со стороны философов периодически раздаются. "Оппонент выходит
за рамки, за пределы предмета". "Это уже не философия, это уже богословие".
Или наоборот. Или какие-то другие варианты. Но если брать слово
"философия" в его первоначальном значении, в античном значении, в
греческом значении – то воззрения Андреева вполне могут быть названы
философскими. Конечно, Андреев – мифотворец, он создает мифопоэтическую
систему. Но миф играет существенную роль в греческой философии – если говорить
о Платоне. А если говорить о досократиках…
Мифологическая основа их философии – тема тоже достаточно интересная.
Наконец,
третье замечание. Почему в творчестве Андреева вычленяется единственное не-художественное произведение "Роза Мира", и
почему не анализируются другие сочинения Андреева, поэтические, в частности –
"Русские боги" и "Железная мистерия". Здесь я пошел по следующему
пути. Я привлекал поэтические произведения Андреева. Но я решил в начало каждой
главы и каждого параграфа вынести соответствующие цитаты из стихотворений
Андреева, которые наиболее подходили к теме данного параграфа или данной главы.
Мне показалось это стилистически уместным и корректным. А в самом тексте
ссылаться уже на "Розу Мира" как на непоэтическое произведение,
произведение не-художественное, как его характеризовал
сам Андреев.
Дальше
оппонент делает замечание относительно границ между философскими и нефилософскими
моментами творчества Андреева. "Это вещь очень зыбкая и условная…
положение Андреева принципиально погранично". Здесь я с оппонентом совершенно согласен, но, я думаю, я об этом уже говорил в
своей речи и в ответах на вопросы. Вот и все, что я хотел сказать.
ГУБИН В.Д.
Игорь Вадимович,
вы удовлетворены?
КОНДАКОВ И.В.
Да.
ГУБИН В.Д.
Мы можем перейти
к дискуссии. Прошу Вас, Виктор Игоревич.
МОЛЧАНОВ В.И.
Не могли бы вы
пояснить разницу в автореферате между "тезисами" и "ощущениями"?
Вы пишете: "В самом сердце учения Андреева лежат следующие – не тезисы –
но переживания, ощущения, интуиции…".
АХТЫРСКИЙ Д.К.
Скажем так. Имея
дело с таким мифологическим текстом, поневоле сам в некоторой степени
заимствуешь этот мифопоэтический стиль. Я сознательно не пользовался жесткой
понятийной системой. Тезисы являются тезисами только в диссертации. Я пытаюсь
их выявить и перечисляю их чуть ли не по пунктам.
Тезис о всеблагости Божьей и т.д. Я их называю
интуициями или идеальными целями. Это цели познания, которые известны как бы
аксиоматически, которые требуют только раскрытия в душе каждого человека.
Имеется в виду не познание неизвестного, но познание известного с самого
начала, но скрытого, неявного, невыявленного. Но
здесь Андреев не уникален. Я считаю, что это и есть метод
религиозно-философского познания, если, конечно, можно вообще говорить о
религиозной философии как таковой. Речь идет об исходных интуициях. Здесь имеет
место возврат, анамнезис, припоминание – в большей
степени, чем нахождение чего-то нового. Мы пытаемся найти основы собственного
духа, считая, что они единоприродны с Божеством. Это опять нам вроде бы
непосредственно не дано, но мы, естественно, ориентируемся на мистический опыт
предшествовавших нам людей – и чувствуем, находит ли этот опыт некое внутреннее
подтверждение, интуитивное подтверждение в нашем сознании, или не находит. И
это единственное, что можно сказать, поскольку в религиозной философии
доказательность невозможна. Поэтому разница между "тезисами" и
"ощущениями" – возвращаясь к вашему вопросу – такова. Интуиции и
ощущения – это то, что есть субъективно, это то, что есть в духе человека, а
тезисы – это только то, что написано на бумаге, в частности – в тексте
диссертации. Примерно так. Фундаментальной разницы здесь нет. Если она есть –
то только такая.
ГУБИН В.Д.
Спасибо. Еще
есть вопросы? Пожалуйста.
РЕЗНИЧЕНКО А.И.
Дмитрий
Константинович, вы совершенно правильно говорили о том, что Андреев отказывается
– отказывается, не отказывается, но позиционирует себя как автор, который
выходит за границы того, что он сам считал православной догматикой. Но однако, то, о чем вы говорили, то, что прозвучало…
Апокатастазис, например – это крупнейший элемент у Григория Нисского.
Существуют ли здесь какие-то отличия, параллели или нет, это действительно нечто
совершенно новое?
АХТЫРСКИЙ Д.К.
Да, конечно,
параллели в данном случае есть. Мы можем вспомнить, что в христианском богословии
есть такое понятие, как свобода богословского исследования. Далеко не все
проблемы, встающие перед христианской мыслью, догматизированы. Проблема
апокатастазиса относится к проблемам именно такого рода. Здесь есть
богословская свобода. И, естественно, в рамках христианского богословия,
христианской философии высказывались противоположные точки зрения на эту тему.
Можно найти параллели, в частности, между взглядами Андреева и позицией
Григория Нисского, а также позициями многих других
мыслителей. Отличие здесь одно. Самое существенное отличие между их взглядами
на проблему апокатастазиса – андреевское учение об апокатастазисе теснейшим
образом переплетено с концепцией перевоплощения. Тесно увязано с ней. Проблема,
с которой сталкивался, в частности, Флоренский в "Столпе и утверждении
истины" – как обосновать апокатастазис, совместив его с идеей суда, с
идеей разделения на "козлищ" и "агнцев". И Флоренский говорит чуть ли не о некоем рассечении человеческого
существа, о разделении, о двух "я". У Андреева апокатастазис потенциален. Последнее всеобщее спасение, то есть полная
реализация, полное раскрытие духовной сути Вселенной наступает после, как выражается
сам Андреев, "почти бесконечных времен". Такая метафора явно
подразумевает потенциальную бесконечность. "Эон эонов". А что
касается судьбы индивидуальной души - здесь важны идея свободы и идея
творчества. Никто не может принудить живое существо (идея свободы) встать на
путь, как выражается Андреев, богосотворчества. Но поскольку никакого предела,
решающей точки, за которой выбор уже невозможен, нет, Страшного Суда как
последнего предела в системе Андреева нет – то выбор на линии времени можно
сделать всегда. И в этом смысле апокатастазис есть, хотя у живого существа есть
возможность выбрать другой путь и сколь угодно долго с него не сворачивать.
ГУБИН В.Д.
Пожалуйста, есть
еще вопросы? Или, может быть, кто-нибудь хочет выступить? Пожалуйста, Евгений Николаевич.
ИВАХНЕНКО Е.Н.
Мне
представляется, что текст диссертации написан в очень хорошем стиле. Он
читается. Более того, чувствуется влияние самой "Розы Мира". Конечно
же, это произведение не могло быть как-то рассыпано и как-то аналитически
представлено каждой своей частью. Поскольку это необычное произведение, и оно
действительно стоит как-то особняком в нашей традиции. Конечно же хотелось бы увидеть некие связки. Например, когда Дмитрий
говорит о свободе, то такая же тема – она как-то проходит у Бердяева. И,
конечно многие моменты напоминают бердяевскую философию
свободы. Если речь идет о Софии – конечно же, у Сергея Николаевича Булгакова
эта тема. Но вот здесь было сказано: теологумен или не теологумен.
Конечно же, у Андреева это не теологумен. Церковь
никогда не включит в круг вопросов андреевскую "Розу Мира", мы это
прекрасно понимаем. И в этом смысле, конечно, диссертация представляет некое
целостное, не бесспорное, но философское сочинение. Но мне представляется еще,
что бесспорным оно быть не может, потому что сам объект, выбранный для анализа,
опять-таки, достаточно амбивалентен. И, в целом, хорошее впечатление от работы.
И, я бы добавил, хорошее впечатление от самой защиты. Когда видишь, что автор
не только овладел материалом, но он им основательно прочувствован, и он является
продолжением самого автора.
ГУБИН В.Д..
Пожалуйста, кто
еще хочет выступить? Нет больше желающих? – Нет.
Заключительное
слово предоставляется соискателю. Пожалуйста, Дмитрий Константинович.
АХТЫРСКИЙ Д.К.
Я хотел бы
поблагодарить оппонентов за внимательное отношение к моей работе. Ее высокая
оценка ко многому меня обязывает. Я хочу поблагодарить членов диссертационного
совета и всех присутствующих за внимание и живое участие в дискуссии. По-моему,
она получилась очень интересной.
ГУБИН
В.Д..
Будут ли еще какие-нибудь выступления,
замечания?
– Нет.
Хорошо. Тогда позвольте перейти к
процедуре тайного голосования. Есть предложение избрать счетную комиссию в
следующем составе:
1. Доктор философских наук Филатов В.П..
2. Доктор философских наук Некрасова
Е.Н.
3. Доктор философских наук Алешин А.И.
Есть ли возражения по составу счетной
комиссии?
– Нет возражений.
Состав счетной комиссии утверждается.
Объявляется перерыв для тайного голосования. (Идет тайное голосование и
подведение его итогов.)
ГУБИН В.Д..
Слово предоставляется председателю
счетной комиссии
ПРЕДСЕДАТЕЛЬ СЧЕТНОЙ КОМИССИИ
Доктор философских наук, профессор Е.Н.
НЕКРАСОВА
Комиссия избрана для подсчета голосов
при тайном голосовании по диссертации Ахтырского
Дмитрия Константиновича на соискание ученой степени кандидата философских наук.
Состав диссертационного совета утвержден
в количестве 20 человек.
Присутствовало на заседании 16 членов
совета, в том числе докторов наук по профилю рассматриваемой диссертации 9.
Роздано бюллетеней 16
Осталось нерозданных
бюллетеней 4.
Оказалось в урне бюллетеней 16.
Результаты голосования по вопросу о
присуждении Ахтырскому Дмитрию Константиновичу степени кандидата философских
наук:
за
– 16
против – нет,
недействительных бюллетеней – нет.
ГУБИН В.Д..
Кто за то, чтобы утвердить протокол
счетной комиссии. Прошу голосовать.
(Голосование. Протокол счетной комиссии утверждается единогласно.)
ГУБИН В.Д.
Проект заключения по диссертации Ахтырского Дмитрия Константиновича – у членов совета имеется на руках.
Заключение диссертационного совета по
диссертации Д.К. Ахтырского "Философские идеи в
творчестве Д.Л. Андреева".
Актуальность темы исследования. Тема
диссертации представляется весьма актуальной, поскольку ее раскрытие восполняет
серьезный пробел в исследованиях по истории русской философии ХХ в. До сих пор не было предпринято
ни одного систематического исследования философских основ воззрений Д.Л.
Андреева. Творчество Д.Л. Андреева невозможно однозначным образом
классифицировать - в нем могут быть вычленены литературные, философские,
мистические, богословские и психологические аспекты. Изучение произведений
этого отечественного поэта и мыслителя дает возможность для более глубокого
понимания отечественной интеллектуальной традиции.
Новизна научных результатов. Философские
воззрения Д.Л. Андреева введены в контекст отечественной и мировой
религиозно-философской мысли. Проведен компаративистский анализ творчества
Андреева, в котором синтезируются элементы христианского и индо-буддийского
миросозерцания. Выявлены ключевые моменты, вокруг которых формируется структура,
лежащая в основе картины мира Андреева. Этими ключевыми моментами являются
концепции свободы, любви и творчества. Свобода, любовь и творчество в системе
Андреева выступают как божественные энергии, лежащие в основе универсума. В
свете центральных идей Андреева проанализировано его отношение к проблемам духа
и материи, пространства и времени, власти и пола. В диссертации рассматриваются
классические для русской религиозной философии и предельно важные для понимания
творчества Андреева проблемы софиологии, всеединства, апокатастазиса. Анализ
онтологии Андреева предваряется освещением гносеологических оснований его картины
мира в контексте исторического развития европейской и мировой религиозно-философской
мысли.
Научно-практическая значимость
исследования. Представленное диссертационное исследование является первым
систематическим анализом философско-метафизического аспекта творческого
наследия Д.Л. Андреева. Работа имеет историко-философское значение: Д.Л. Андреев
рассматривается в ней как самобытный отечественный мыслитель, разработавший
оригинальную символико-поэтическую систему, имеющую философские основания, в
которой прослеживаются как христианские, так и индо-буддийские компоненты.
Материалы, методы и выводы работы могут быть использованы не только в будущих
исследованиях творчества Д.Л. Андреева, но и при анализе прочих явлений
религиозно-философской мысли ХХ века.
Общий вывод. Работа
соответствует требованиям п. 14 Положения о порядке присуждения научным и
педагогическим работникам ученых степеней и присвоения научным работникам
ученых званий. Диссертант Ахтырский Д.К. достоин присуждения ему ученой степени
кандидата философских наук по специальности 09.00.03 – История философии.
ГУБИН В.Д.
Просьба
выступать с замечаниями по тексту заключения. Какие будут замечания?
ФИЛАТОВ В.В.
Написано
неплохо. Можно только во втором разделе вставить слово
"впервые".
МОЛЧАНОВ В.И.
На первой
странице надо убрать последние две строчки и написать: "В диссертации
исследуются ключевые понятия (или моменты) – свобода, любовь и
творчество)".В пункте 1 раздела «Новизна
полученных научных результатов» необходимо пояснить, в чем состоит новизна методологического подхода в разработке онтологии времени.
ГУБИН В.Д.
Есть еще
замечания? Нет
ГУБИН В.Д.
Кто за то, чтобы
принять заключение диссертационного совета с учетом высказанных замечаний и
предложений? Прошу голосовать.
(Голосование. Заключение диссертационного совета принимается единогласно.)
ГУБИН В.Д..
Таким образом,
на основании тайного голосования Диссертационный совет Д.212.198.05 в Российском
государственном гуманитарном университете принимает решение о присуждении Ахтырскому
Дмитрию Константиновичу ученой степени кандидата философских наук по специальности
09.00.03 - история философии.
Позвольте мне от
имени всех присутствующих поздравить Дмитрия Константиновича Ахтырского с таким знаменательным событием и пожелать ему
дальнейших успехов.
На этом наше
заседание объявляю закрытым. Благодарю всех присутствующих за активное обсуждение
диссертации. Всего доброго.
Председатель
диссертационного
совета
доктор философских наук В.Д.
Губин
Ученый секретарь
диссертационного совета С.А. Коначева